En el mismo seminario de maestría presenté como ensayo final el trabajo que reproduzco a continuación. Es sobre la novela Balún-Canán de Rosario Castellanos. Su redacción me valió como nota final una horrorosa A-, hecho que jamás olvidaré. Creo que es inédito. Si la memoria no me falla, nunca lo publiqué en ningún medio impreso. Va aquí el texto para quien quiera jetearse:
Palabra oral, palabra escrita: interdependencias de la memoria en Balún-Canán
Rosario Castellanos comienza su novela Balún-Canán con la voz de la nana indígena, verdadera encarnación de una memoria arrebatada: “Y entonces, coléricos, nos desposeyeron, nos arrebataron lo que habíamos atesorado: la palabra, que es el arca de la memoria” (9). Aún antes de este primer diálogo, la autora cita como epígrafe algunas líneas del Popol Vuh –“Pensad en nosotros, no nos borréis de nuestra memoria, no nos olvidéis” (8)— para remitir al tema y recalcar la importancia de la relación entre la palabra (voz y —¿por qué no?— escritura) y la memoria; el pasado que vuelve a vivir, pasado en cierta forma revivido.
La voz de la nana en Balún-Canán –“novela que a través de un lenguaje poético [...] brinda un testimonio de las hondas diferencias prevalecientes entre los blancos e indígenas” (Schwartz 89)— es entonces sustituida por la de la niña narradora que reclama el protagonismo durante todo el desarrollo pero cuya perspectiva permanece en la primera y tercera partes, perspectiva ligada a la de la propia Castellanos. La nana, por tanto, “describe la derrota de su pueblo en base al arrebato de la lengua” (Messinger Cypess 7, mi traducción) y tras esta manifestación del despojo de la palabra y de la memoria, la hija de los opresores habla.
La historia a contar –a rememorar también— es la del derrumbe del poder de los Argüello (núcleo familiar al que pertenece la niña) durante el sexenio cardenista en el estado mexicano de Chiapas. El símbolo último de tal decadencia será la muerte del hermano menor de la protagonista y único hijo varón, única esperanza de perpetuar el apellido y el poder: Mario. Como tema en apariencia secundario se desarrolla la intensa relación entre la niña ladina y su nana indígena, entre un grano de anís y una deposeída de su memoria. Ambas –niña, india— constituyen grupos marginados en la sociedad mexicana y, por ende, chiapaneca. Dicha marginalidad se torna más grave en la provincia de México por hallarse tan alejada del centro, o en términos de Ángel Rama, de la ciudad letrada. A través del presente ensayo intento ahondar en la relación entre la niña narradora y su nana, así como proponer la encarnación de la escritura y la oralidad en dichos personajes.
A pesar de la marginalidad común que las une, existen jerarquías dentro de diversos planos y marcadas diferencias entre la hija de los Argüello y la indígena a su servicio. De igual forma se manifiestan la palabra escrita y la palabra oral, estrechamente unidas, como guardianes de una memoria que de no preservarse se pierde. La nana, sin embargo, ha traicionado a los suyos por servir y querer a la familia Argüello. Los brujos de Chactajal –lugar donde se erige la hacienda y principal símbolo del poder de los terratenientes— la han condenado con silencioso rencor a llevar una llaga en su rodilla, una marca apenas escondida por su tzec. La llaga es producto del cariño que siente por los que sirve y, según dice la niña, es la herida “que nosotros le habremos enconado” (17).
La nana se lo explica a la niña de la siguiente manera: “Es malo querer a los que mandan, a los que poseen. Así dice la ley” (16). Lógico concluir, entonces, que “la nana tiene que aguantar al mismo tiempo los castigos crueles de Zoraida [la madre de la niña] y el miedo a las represalias de los brujos tzotziles” (Frischmann 672). El regazo de la nana indígena, a diferencia del de la madre, es “caliente y amoroso” (17). En cierta medida, “la nana toma el lugar de la madre de la niña” (Crumley de Pérez 495). A consecuencia del trastocamiento del orden, de la cercanía de la nana con el centro del discurso autoritario, la llaga seguirá en su sitio. Como castigo por dejarse arrebatar parte de su memoria, por continuar al lado de los poderosos, a la mujer se le carcomerá el cuerpo. Otra parte de la vasta sabiduría de la madre sustituta alimenta la imaginación de su niña. Cuando la infante narradora insiste en ir al circo –“unos pobres muertos de hambre”, según Zoraida— la nana le indica que no es tiempo de diversiones pues “en el aire se huele la tempestad” (19). Desde este momento surge la conciencia de los conflictos posteriores que desembocarán en el derrumbe del poder argüellano.
A pesar de que se ha ladinizado, por su acercamiento con los vencedores, la mujer indígena retiene un conocimiento casi impenetrable que augura la decadencia de los Argüello por la política de Lázaro Cárdenas quien, de acuerdo con la crítica Perla Schwartz, “actuaba pensando en el beneficio de una mayoría” (10). El cardenismo detonará a su vez las sublevaciones indígenas, sublevaciones encabezadas por Felipe. La fábula del dzulúm y la desaparecida Angélica son ejemplos orales de la cualidad imaginativa de la nana. Otra figura ilustrativa podría ser su concepto de los nueve guardianes de Comitán siendo uno de ellos el viento, como se lo revela “pensativa y sin sonrisa” pero “contenta” a la niña-narradora tras visitar “la casa de su albedrío” (23).
Balún-Canán –a la que Elena Poniatowska en “Rosario Castellanos: rostro que ríe, rostro que llora” llama, junto con Oficio de tinieblas, novelas “de indignación y de protesta” (496)— alberga otras manifestaciones de la memoria que se cruzan en la niña a través del saber de la nana. Se presenta, verbigracia, el tío David como le piden los padres a los hijos que lo llamen “para que así se sienta menos solo” (24). La memoria del tío David encarna no una cultura indígena milenaria sino proveniente del canto popular y del corrido que tanto prolifera a partir de la revolución. Su voz, por tanto, difiere de la voz de la nana. La opresión que sufre se debe a su condición social y no a su raza.
Con los cambios políticos y las transformaciones del sexenio cardenista en la esfera social –un intento de aplicar los ideales perdidos de la revolución—, el tío David vierte sus pensamientos en canciones y versos simples: “Ya se acabó el baldillito / de los rancheros de acá” (25). Mientras tanto, los niños Argüello lo escuchan con atención, sorpresa y a veces miedo. La niña en su curiosidad se encuentra, páginas más adelante, con otro tipo de memoria, una memoria anterior y tal vez tan ladinizada como la de su madre postiza, una memoria de preponderancia oral que irónicamente debe acudir al sistema opresor de la palabra escrita para subsistir. En un cuaderno, la narradora lee: “Yo soy el hermano mayor de mi tribu. Su memoria” (57). Conforme avanza en su lectura descubre la opresión que durante años han ejercido los Argüello en esa zona de Chiapas: “Altaneros, duros de ademán, fuertes de voz. Así eran los instrumentos de nuestro castigo” (ídem). La novela encierra este otro texto abierto que por un lado se lee como reclamo colectivo de la tribu del autor y por otro, según se entera el lector en la segunda parte, como escritura legitimadora del poder de César Argüello: “Mi padre mandó que los escribiera para probar la antigüedad de nuestras propiedades y su tamaño” (82).
El corto acto de lectura de la protagonista es, como manifiesta Sandra Messinger Cypess, “un intento por parte de la niña de entrar en el círculo de su familia a través de la apropiación de su historia, a través de la recuperación de la palabra que es ‘el arca de la memoria’ como le ha dicho su nana” (9, mi traducción). Sin embargo, Zoraida la interrumpe y le arrebata el cuaderno pues esos escritos constituyen la “herencia de Mario” (60) y, otra vez de forma irónica, el testimonio de los vencidos por parte de un indígena y por ser palabra escrita estará destinado a recordarle su poder al varón de la casa, al que sustituirá a César Argüello en la tiranía de la tierra. Priscilla Meléndez destaca también este carácter contradictorio y ambiguo del manuscrito al afirmar que el cuaderno representa “una escritura a la vez rebelde y sumisa que desenmascara su dualidad cuando el oprimido cree recuperar parte de su memoria a través de la escritura de este complicado texto” (350). La dialéctica, no exenta de problemas, entre las dos técnicas de comunicación aquí tratadas explica la apertura textual del manuscrito pues, como hace saber Martín Lienhard en La voz y su huella, “entre los dos universos, el de la escritura y el de la oralidad, siempre ha habido una zona de contacto, de conflicto, de intercambio” (31).
Gracias a esta experiencia, “la niña descubre la importancia de la palabra, como le había sugerido la historia de su nana, pero sobre todo de la palabra escrita” (Lagos 165). Y es que tal palabra escrita se asocia, a partir de 1492, con un sistema hegemónico y autoritario que desplaza a la palabra oral más allá de los confines de la marginación. Es otra memoria, no ya la de la nana o la del tío David o la del autor anónimo del cuaderno sino la de la narradora, la que constituye el contenido –en la primera y tercera partes— de Balún-Canán. En ocasiones, dicha cualidad, la del recuerdo, será atormentadora. Tomo por ejemplo el episodio del hombre asesinado por ser de la confianza de César Argüello y al que la niña ve desangrarse. Es esta dolorosa remembranza de la violencia semejante en cierto modo a la del cuaderno. Ella le dice al lector: “La nana se inclina hacia mí y pasa un pañuelo humedecido sobre mi frente. Es inútil. No logrará borrar lo que he visto. Quedará aquí, adentro, como si lo hubieran grabado sobre una lápida. No hay olvido” (31).
Dicho episodio retornará a la mente de la niña cuando Zoraida la lleve, junto con otras mujeres, a desempolvar la iglesia clausurada. El Cristo crucificado le provoca terror y, al huir, la madre le pregunta con ira y algo de reproche lo que le sucede. Ella responde: “Es igual [...] al indio que llevaron macheteado a nuestra casa” (43). Comienza así la tempestad que la nana profetizó. El sueño utópico del ejido –tierra común para todos— y de un mundo más igualitario empieza a surtir efectos y a amenazar a los terratenientes pues, como se sabe, Cárdenas “impulsó la organización de los ejidos y trabajó para llevar la educación hasta las áreas más remotas del país” (Allgood xxiii, mi traducción).
La figura del presidente Cárdenas tiene una fuerte influencia en uno de los personajes: Felipe. Él se erige como líder de la lucha contra la opresión de los Argüello, aspira a una mejor vida para los suyos –de educación y salarios justos— y también establece, por lo tanto, su relación con el tema a tratar pues Felipe “concibe el retorno de la memoria de su pueblo a través de la construcción de escuelas en los ranchos de los ladinos, en donde se les enseñará a los niños indígenas a hablar en ‘castilla’” (Meléndez 351). Felipe sorprende en principio a su patrón ya que se ha apropiado del idioma oficial y se opone a su autoritarismo sin timideces. El personaje, sin embargo, cobra importancia más bien en la segunda parte y se encuentra fuera de la perspectiva de la niña-narradora. Regreso entonces, dejando de lado el personaje de Felipe, a la relación entre la hija de Argüello y la nana indígena. Hallo en ella, como en la mayoría de las relaciones, una marcada interdependencia que podría compararse con la que existe entre la palabra oral y la palabra escrita, entre oralidad y escritura.
La familia Argüello debe emprender el viaje hacia sus dominios y dejar atrás la casa en Comitán. La despedida entre los dos personajes –casi al final de la primera parte del libro— presenta una carga notoria de emoción en el rezo de la nana que comienza con la frase “Vengo a entregarte a mi criatura” (62). Al terminar, antes del viaje a Chactajal, el sitio adonde ella no puede acompañar a su niña por la amenaza de los brujos, dice “con lo que he rezado es como si hubiera yo vuelto, otra vez, a amamantarte” (64). El recuerdo del cariño maternal de la nana –el cual nunca podrá obtener de Zoraida, la verdadera madre, por sus prejuicios fincados en un sistema patriarcal— perdura en la mente de la niña y, cuando la llama, ella aparece a pesar de su lejanía y le advierte casi en sueños “acudiré cuando me llames como acude la paloma cuando esparcen los granos de maíz” (74).
Bien se podría afirmar que, más que interdependencia, existe una marcada sujeción de la niña hacia la nana. Sin embargo, el cariño demostrado en varias ocasiones y la preocupación por la suerte de la protagonista, demuestran también una dependencia de la nana hacia la niña, de la mujer indígena y pobre hacia la hija de la familia rica. Con anterioridad a la partida, la nana ya había establecido en uno de sus relatos la justificación de la existencia de ricos y pobres. El relato contado a la niña difiere de la política de Lázaro Cárdenas, de la insubordinación de Felipe y del autoritarismo de César:
"Los señores despertaron al escuchar su nombre entre las alabanzas. Y miraron lo que había sucedido en la tierra durante su sueño. Y lo aprobaron. Y desde entonces llaman rico al hombre de oro y pobres a los hombres de carne. Y dispusieron que el rico cuidara y amparara al pobre por cuanto que de él había recibido beneficios. Y ordenaron que el pobre respondería por el rico ante la cara de la verdad. Por eso dice nuestra ley que ningún rico puede entrar en el cielo si un pobre no lo lleva de la mano" (30).
Al preguntar por su pobre, puesto que la niña se sabe de posición social privilegiada, la mujer contesta “si miras con atención, cuando tengas más edad y mayor entendimiento, lo reconocerás” (31). El tiempo, el mejor aliado del olvido en su interminable batalla contra la memoria, no se detendrá e irá soplando de forma pautina el recuerdo amoroso de la nana en la mente de la infante hasta que ya no puedan reconocerse. Al regresar de Chactajal, tras la muerte de Ernesto y la desaparición de Matilde, la nana estará esperando a la niña; pero su relación con ella ya no tendrá un lugar preponderante. La separación definitiva vendrá cuando Zoraida, en un arranque de histeria, despoje de toda dignidad a la mujer tras advertirle el peligro que corre Mario ante el inexorable poder de los brujos: “¡Que no te vuelva yo a ver en mi casa!” (232).
La indígena, sin embargo, presenta una conversión al rebatirle a su señora: “Tú no me trajiste con tu dote. Yo no pertenezco a los Argüellos. Yo soy de Chactajal” (231). La niña es testigo de esta ruptura y describe así su final: “Silenciosamente me aproximé a la nana que continuaba en el suelo, deshecha, abandonada como una cosa sin valor” (232). Las diferencias entre los dos personajes que con anterioridad sólo se encontraban latentes están, a partir de este momento, bien delineadas. Una tiene valor y la otra no porque “entre ellas existen las barreras de raza y de clase” (Frischmann 672). El olvido, como ya lo indiqué, no llega de súbito. La niña todavía añora estar junto a la que, hasta ese instante, había sido su madre porque “cuando cierro los ojos en la noche se me representa el lugar donde mi nana y yo estaremos juntas” (244). De todas maneras, sus juegos de ilusión serán inútiles cuando trate de hallar el rostro de su nana en la calle a unas líneas de concluir la novela:
"Ahora vamos por la calle principal. En la acera opuesta camina una india. Cuando la veo me desprendo de la mano de Amalia y corro hacia ella, con los brazos abiertos. ¡Es mi nana! ¡Es mi nana! Pero la india me mira correr, impasible, y no hace un ademán de bienvenida. Camino lentamente, más lentamente hasta detenerme. Dejo caer los brazos, desalentada. Hace tanto tiempo que nos separaron. Además, todos los indios tienen la misma cara" (290-91).
El hecho de que todos los indígenas sean iguales a los ojos del sistema al que pertenece la narradora, el hegemónico, le impide recordar la faz de la que antes había sido su madre. El tiempo y el olvido han alzado las barreras que de por sí las separaban para convertirlas en extrañas y para distanciarlas sin remedio. Meléndez explica así este momento: “El dramatismo de esta escena donde la niña añora ver a la nana, pero donde a la vez señala que no es posible distinguir a un indio de otro, revela la dicotomía que vive la propia narradora entre liberarse de un discurso dominante y ser controlada por éste” (351). La niña entonces permanece sola y ejercita una escritura fría, vacía donde sólo reproduce una y otra vez el nombre de su hermano muerto: “fui escribiendo el nombre de Mario” (291). Ha quedado, en todos los sentidos, huérfana: “ahora que ya conozco el sabor de la soledad” (289). De la misma orfandad, parece indicar la novela de Castellanos, sufre la escritura si se le despoja de la oralidad. Percibo, con mi lectura y con apoyo en datos biográficos, un paralelismo entre la hija de los Argüello y la hija de los Castellanos pues los puntos de coincidencia entre una y otra son bastantes. Como la niña narradora, la autora fue hija de una familia acomodada de Chiapas y tuvo una nana indígena llamada Rufina. De igual manera, pierde a su hermano menor, Benjamín, a corta edad.
Ya Elena Poniatowska lo dijo en su prólogo a las Cartas a Ricardo: “Rosario [como la niña narradora que presenta Balún-Canán] es una flor de invernadero, una blanca en medio de indios, una terrateniente en medio de desheredados” (13). Dicho pensamiento sobre la escritora chiapaneca se vuelve recurrente en Poniatowska cuando en “Rostro que ríe, rostro que llora” reafirma sin titubeos: “Si Rosario tuvo siempre un sentimiento de culpabilidad se debe al hecho de saberse una hacendada en medio de indígenas, una patrona que dispone de ciervos” (499). Creo que si es culpabilidad o no lo que empuja a Castellanos a escribir, eso en realidad carece de importancia para el lector. Más bien, el texto por sí adquiere preponderancia gracias a su trato de la palabra oral y de la palabra escrita en conjunción para mantener viva la memoria.
El hecho de que una escritora blanca y occidentalizada tome aspectos orales de la cultura indígena y los procese para terminar vertiéndolos en un trabajo escrito –sirva o no como preservador de la memoria— ha dado lugar a múltiples controversias y a los continuos cuestionamientos de tales textos. Myralyn F. Allgood plantea en la introducción de Another Way to Be el mérito de la entonces nueva generación de novelas indigenistas a la cual pertenece Balún-Canán e ilustra de la siguiente manera sus aportaciones:
"En vez de presentar al “buen salvaje” del periodo romántico o el estereotipo de la víctima en las novelas indigenistas de protesta social, las novelas de la generación de Castellanos se centraron en la búsqueda de la identidad indígena a través de un estudio profundo de sus formas de vida, su mitología y su papel en la historia" (xxiv, mi traducción).
Martín Lienhard, por otro lado, cuestiona en más de una ocasión dicha actitud: la ficcionalización del cosmos indígena a través de las letras ladinas, fenómeno al que él llama etnoficción ladina. A lo anterior alude en el artículo titulado “La legitimación indígena en dos novelas centroamericanas”: “Detrás del breve enunciado en lengua tzeltal [...] se oculta una novela escrita en español; la palabra indígena debe sugerir al lector su inmersión en el universo desconocido de los indios tzeltales del oriente de Chiapas” (114). El punto débil en Balún-Canán, de acuerdo con Lienhard, y por ende en cualquier intento de etnoficción ladina, lo destaca en el siguiente extracto del mismo artículo:
"Su desventaja, en cambio, radica en una relativa inautenticidad congénita, en rigor casi inevitable en una novela indigenista ladina: la esencia oral viva del discurso indígena queda forzosamente fuera de su campo; el universo referencial, en este caso el de los indios tzeltales, no interviene sino escasa o indirectamente en la escritura, y no desempeñará papel alguno en la difusión-recepción del libro" (115).
Aún en el trabajo denominado precisamente “Los callejones de la etnoficción ladina en el área maya”, Lienhard habla así del tema: “Llama la atención, todavía, la pretensión ladina no sólo de conocer a los indios por haberse rozado con ellos, sino de tener el derecho de hablar en su nombre” (551). Al ocuparse de la escritora chiapaneca y de Balún-Canán cita las primeras líneas de la novela, las que aluden al “arca de la memoria”, concluyendo “las novelas de Rosario Castellanos, que sin duda intentan restituir esta palabra arrebatada, continúan de hecho, como los otros textos ladinos, desnaturalizándola” (567).
Tal situación constituye el famoso callejón sin salidas de la etnoficción ladina y lo que me lleva a preguntar si el indígena puede alzar su voz en su lengua y ser escuchado por un pueblo cuyo idioma hegemónico es el español. O, aún más, cuestionar quién puede hablar a través del idioma dominante a nombre de los indígenas si no es el ladino o, mejor todavía, el indígena ladinizado como es el caso de Rigoberta Menchú. Como suele suceder con la crítica literaria, las opiniones de Lienhard dejan más preguntas en el aire que soluciones. Si el indígena, el otro, no se expresa en la lengua hegemónica o no utiliza como mediador al ladino difícil sería escuchar su voz en un mundo prejuiciado, difícil sería que dejara de ser precisamente el otro. Viene al caso la opinión de Meléndez respecto a esta oposición indígena-ladino:
"Más que un definitivo acto de selección entre el mundo ladino y el indígena, vemos en Balún-Canán la coexistencia y a la vez diferenciación de estas dos realidades en la construcción de lenguajes y espacios alternativos que, lejos de representar una utópica reconciliación de culturas y familias, revelan las persistentes contradicciones del mundo de la niña/autora a nivel narrativo, racial, socio-cultural, económico y en última instancia, como construcción literaria" (347).
Tal vez sean estas diferencias y contradicciones las que llevan a una relación intensa entre la niña y la nana, una relación de retroalimentación entre la oralidad y la escritura. Mientras Allgood nos presenta un asedio idealizado de la novela indigenista, Lienhard rompe un poco con dicha perspectiva al cuestionar la legitimidad de la escritura ladina frente a la oralidad indígena. La opinión de Meléndez, en cierta forma, destaca un espacio paradójico de conviviencia y conflicto entre ambas realidades, llega así a una postura más bien ecléctica. Pienso que al tomar como punto de partida el texto, Balún-Canán busca, sino una conciliación, por lo menos un diálogo entre la palabra oral y la escrita. Como la nana a su niña, la palabra oral amamanta a la escrita para darle vida y un carácter visceral que, de no tener, se volvería mera fría especulación y rebuscamientos preciosistas de la forma. La niña se ve obligada a asimilar las enseñanzas de su nana y conservarlas en su memoria para luego volver a transmitirlas. Esta es la función de la palabra escrita frente a la oral pues la oralidad resulta tan significativa como momentánea y sólo a través la escritura encuentra trascendencia. En palabras de Lienhard, en palabras de La voz y su huella, “La ausencia de antagonismo entre las dos [esferas], su complementaridad, muestra, sin embargo, cuál podría ser, en un país –y en el subcontinente—finalmente descolonizados, la relación entre dos prácticas igualmente válidas y prometedoras” (129).
La mujer indígena y el narrador anónimo del cuaderno –el hermano mayor de la tribu—, ambos, deben recurrir a un instrumento hegemónico, sean la niña o la escritura, para preservar la memoria de sus pueblos que ha sido arrebatada desde la llegada de los conquistadores españoles o, más cercanos en el tiempo, desde la llegada de los Argüello. Como se observa a través de la lectura de Balún-Canán, tanto la palabra oral como la escrita son interdependientes en la búsqueda de la preservación de la memoria. Aunque la relación nana-niña que nos presenta el plano textual de la novela se rompe hacia el final, no es posible ignorar que la relación Rufina-Rosario subsiste en cierta manera gracias al esfuerzo –producto de la culpabilidad o no— de una escritora chiapaneca. En este sentido, Balún-Canán también es “el arca de la memoria”.
Bibliografía
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- Lagos, María Inés. “Balún-Canán: Una novela de formación de protagonista femenina.” Revista Hispánica Moderna 50.1 (1997): 159-79.
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- Messinger Cypess, Sandra. “Balún-Canán: A Model of Demonstration of Discourse as Power.” Revista de Estudios Hispánicos 19.3 (1985): 1-15.
- Poniatowska, Elena. “Rosario Castellanos: Rostro que ríe, rostro que llora.” Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 14.3 (1990): 495-509.
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